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DESCUBRIMIENTO GRADUAL
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ÍNDICE I. La Biblia en el ambiente de Asís y en la juventud de Francisco. II. El "discurso de misión" y las suertes bíblicas, factores decisivos de su vocación. IV. Incidencia de la Sagrada Escritura, desde la «Regla bulada» (1223) hasta la muerte del Fundador. PRESENTACIÓN El radicalismo evangélico de san Francisco es un dato aceptado sin discusión por la inmensa y cada vez más inabarcable literatura que trata sobre el Santo de Asís. A Francisco puede aplicársele muy en particular la afirmación formulada por Heinrich Karpp en su amplio artículo sobre la función de la «Biblia en la Iglesia» de la alta Edad Media: «La Biblia es ante todo la fuente y la norma indispensable e indiscutida del anuncio y de la enseñanza, de la tarea misionera y educativa de la Iglesia, cuya vida y vocabulario enteros están impregnados de ejemplos, locuciones, modelos, tipos y símbolos bíblicos».1 La novedad de la forma de vida evangélica de Francisco penetró con tanta energía en la conciencia de sus contemporáneos, que éstos, por ejemplo el cardenal Jacobo de Vitry ( 1240), hablan de una reproducción de «la religión, la pobreza y la humildad de la primitiva Iglesia, sorbiendo con sed y ardor espiritual las aguas puras de la fuente evangélica».2 Tomás de Celano elogia a Francisco no sólo como «ministro del Evangelio en la fe y en la verdad» (1 Cel 7), sino incluso como «nuevo evangelista de los últimos tiempos» que «inundó el mundo entero con las aguas vivas del Evangelio y con sus obras predicó el camino del Hijo de Dios y la doctrina de la verdad» (1 Cel 89). Los juicios de sus contemporáneos, aunque al espíritu crítico del hombre moderno le parezcan exagerados, manifiestan sin ninguna duda una nueva experiencia religiosa que difícilmente se ha dado otra vez en la historia de la Iglesia de manera tan impresionante. Por este mismo hecho, ya vale la pena intentar trazar la línea histórica del descubrimiento gradual de la Biblia por parte de Francisco. Las condiciones en que se encuentran las fuentes a nuestra disposición sólo nos permiten, sin embargo, diseñar algunos rasgos, parcialmente instructivos. De hecho, los Opúsculos de Francisco, salvo ciertos fragmentos del Testamento, no son autobiográficos y, dado su carácter fragmentario, sólo iluminan algunos sectores de su espiritualidad bíblica. Los testimonios de los escritos biográficos, en cambio, reflejan muy a menudo presupuestos de la visión y de las experiencias personales de sus autores, así como esquemas hermenéuticos de la época. Para evitar repeticiones inútiles de temas tratados expresamente por otros, prescindo de algunos momentos evangélicos importantes y, en parte, decisivos, como la escena del desheredamiento de Francisco ante el obispo Guido II y su descubrimiento, en dicha ocasión, del significado religioso del Pater Noster, o el lugar e importancia de la oración sacerdotal (Jn 14,1-26) en la piedad de nuestro Santo.3 Además, carecemos de bases históricas que nos permitan fijar con exactitud el tiempo de composición de algunos escritos de Francisco. Tal es, por desgracia, el caso de la Carta a todos los fieles, en su doble redacción, y de las Admoniciones, escritos que revisten una importancia particular para el presente tema. Reseñar y valorar con profundidad las citas o reminiscencias bíblicas contenidas en los Opúsculos, exigiría un libro de amplias dimensiones. Para el presente estudio sólo he podido emplear una exigua parte del material acumulado durante la labor preliminar. No obstante los límites autoimpuestos, he tenido que superar bastantes dificultades mientras elaboraba este artículo para, valga la expresión, dominar la profusión de textos. I. LA BIBLIA EN EL AMBIENTE DE ASÍS 1. Antes de tratar el tema propiamente tal, se nos plantea una cuestión previa: ¿cómo pudo Francisco entrar en contacto con la Biblia? Esta pregunta puede parecer, a primera vista, una desviación inútil de nuestro tema. Realmente, ¿tan difícil era que un hombre de la Edad Media pudiese entrar en contacto con la Sagrada Escritura? Quiérase o no, hemos de remontarnos a un ambiente cultural completamente distinto del nuestro. La inmensa mayoría de los laicos de entonces, incluidos los pertenecientes a las capas más altas de la sociedad, eran analfabetos, incapaces de leer y escribir.4 Las biblias completas eran algo rarísimo, pues transcribir sus más de tres millones de letras requería más de 1.660 horas de arduo trabajo realizado por un copista profesional. Así, por citar un ejemplo, alrededor del 1200 la real prepositura benedictina de la «Santa Cruz» de Namburgo, en Hessen-Nassau, elencaba, entre 184 manuscritos, tan sólo 55 biblias parciales. Las dotes especiales que debía poseer el copista, la larga duración de la ejecución del trabajo y los altos costos del pergamino y de los materiales de escritorio convertían a una biblia completa, sin ninguna exageración, en un artículo de lujo: en 1835, Leicester Silk Buckingham calculaba los gastos medios de producción de una «biblioteca» en el Medievo, es decir, de una biblia que tuviese todos los libros sagrados de ambos Testamentos, en torno a 1.090 dólares, equivalentes a unos 9.962'60 dólares actuales. De todos modos, cualquier cálculo en moneda actual sólo expresa aproximativa e insuficientemente el valor efectivo entonces vigente. «Quien poseía libros escritos, poseía un tesoro. Así lo demuestra su valor de cambio. En 1074, el hábil escribano en escritura artística Diemut de Wessobrunn ( 1130 ?), adquirió para su monasterio, por una biblia en dos volúmenes, una hacienda en Persinberch».5 Como se comprenderá, adquirir una biblia completa sólo podían permitírselo institutos eclesiásticos bien dotados o familias muy ricas. Estos datos previos demuestran que no podía exigirse a todos los cristianos de la Edad Media el entrar en contacto con la Sagrada Escritura, afirmación que vige de manera especial referida al Pobrecillo, de quien observa lapidariamente su biógrafo que «nadie ha ansiado tanto el oro como él la pobreza» (2 Cel 55). 2. Aun cuando era imposible poseer personalmente el texto completo de la Sagrada Escritura, existía la posibilidad de entrar en contacto con algunas partes de la misma. Esto es verosímil, sobre todo, respecto a la clase más elevada cultural y socialmente, que sabía leer. Por eso dedicaremos el siguiente paso a aclarar un poco cuál fue el grado de formación de Francisco. Tomás de Celano (1 Cel 23) y san Buenaventura (LM 14,5) atestiguan concordes que Francisco, el hijo del rico comerciante de telas Pedro Bernardone, frecuentó, siendo «infantulus» o «puerulus», es decir, a los nueve o diez años, la escuela parroquial en la iglesia de San Jorge en Asís. Según la costumbre ampliamente difundida en la época, el niño, guiado por un sacerdote adscrito a la iglesia colegiata, recibió sobre todo instrucción en la lengua latina. Los alumnos de la escuela elemental seguían, en general, estas tres etapas: 1) aprender a leer y escribir, 2) los rudimentos de la gramática y 3) una profundización en esta última. Ahora bien, si tenemos en cuenta los modestos conocimientos de latín reflejados en los dos autógrafos del Santo (cf. CtaL y AlD, BenL), resulta fácil concluir que Francisco no superó el primer grado de instrucción y que, por tanto, permaneció poco tiempo en la escuela. En su obra, todavía fundamental, sobre los estudios en la Orden Franciscana,6 el P. Hilarino Felder resume así la enseñanza entonces impartida: «El "libro de texto" del primer grado era la "lámina", una cartilla con las letras y algunos fragmentos de lectura latina, el Credo, el Padrenuestro, oraciones; la finalidad principal era aprender a leer el Salterio, el libro usual de oración entre las personas cultas de la Edad Media». El uso del Salterio como libro básico de texto explica el excepcional conocimiento de los salmos por parte de Francisco, en cuyos Escritos aparecen citados con mucha frecuencia, sobre todo en los "mosaicos" de oraciones amalgamados de memoria en el Oficio de la Pasión. El método empleado debió ser el siguiente: a fin de que los alumnos aprendieran a leer y pronunciar el latín, el maestro de la escuela elemental explicaba brevemente en lengua vulgar cada verso de los salmos; después hacía que los niños lo repitieran a coro hasta haberlo aprendido de memoria. El hombre de la Antigüedad y del Medievo disponía, por lo general, de una memoria más ejercitada y de una mnemotécnica más eficaz que la nuestra. El uso de procedimientos especiales, como versificar palabras, formar vocablos o frases de sonido similar, etc., para ayudar a la memoria a retener fechas, términos técnicos, listas cronológicas, etc., era una práctica pedagógica habitual. Ya en tiempo de los Santos Padres se daba por supuesto que cualquier monje supiese de memoria todo el Salterio. En el Capítulo general de Asís, en 1340, se insertó en los Estatutos de la Orden Franciscana esta significativa decisión: «No debe admitirse a la profesión como clérigo a ningún novicio si no sabe de memoria: los salmos de las horas del día, todo el Oficio de nuestra Señora (el Marianum), el Oficio completo de difuntos, los siete salmos penitenciales con las letanías (de todos los santos) y los salmos, himnos, responsorios, oraciones y capítulas del común de los santos...».7 El despabilado hijo del comerciante no debió someterse con demasiado entusiasmo a la tarea de aprender de memoria el texto en parte poco comprensible del salterio romano. Con todo, esta estimulante e insistente forma de aprendizaje le propició el dominio mnemotécnico de un libro muy importante de la Biblia, tanto más cuanto poseía, como advierte su biógrafo, una «memoria fácil» (1 Cel 83), que «suplía a los libros» (2 Cel 102). 3. Desafortunadamente, no tenemos ningún dato sobre si, a principios del siglo XIII, se impartía, y cómo, enseñanza religiosa en las parroquias de Asís. El Concilio III de Letrán (1179) había decretado que se crease en todas las iglesias catedrales un beneficio que permitiera a un clérigo impartir enseñanza gratuita. Parece ser que el obispo Guido II cumplió la prescripción conciliar mediante la creación del puesto de enseñanza fijo en la parroquia de San Jorge. Lo que, además de esto, hicieran o dejaran de hacer los sacerdotes encargados de la atención pastoral ordinaria, es algo que desconocemos por completo. Sin duda, antes de su conversión, Francisco participaría en la liturgia dominical. La serie de epístolas y evangelios, que escucharía en latín durante la misa, y la homilía del celebrante, pronunciada en lengua vulgar y tomada probablemente de un sermonario, no debieron contribuir mucho a ampliar el horizonte bíblico del joven visitante de la iglesia en un momento que él mismo califica: «cuando yo estaba en pecados» (Test 2). Sus intereses fundamentales estaban orientados sobre todo a metas terrenas y lo «protegían» de experiencias religiosas. II. EL DISCURSO DE MISIÓN Y LAS SUERTES
BÍBLICAS, 1. Según un dato autobiográfico contenido en el Testamento, cuando, durante su proceso de conversión, Francisco buscaba qué camino debía seguir, carecía de la guía religiosa de un director espiritual: «Y después que el Señor me dio hermanos, nadie me mostraba qué debía hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio (secundum formam sancti Evangelii)» (Test 14). Los diversos biógrafos describen sustancialmente concordes lo que Francisco presenta aquí como iluminación mística y esclarecimiento definitivo de su vocación a la vida evangélica. Tras la restauración de la iglesia de San Damián y de la semiderruida capilla de San Pedro in Spinna, «pasó a otro lugar llamado Porciúncula... Movido a compasión, porque le hervía el corazón en devoción hacia la madre de toda bondad, decidió quedarse allí mismo. Cuando acabó de reparar dicha iglesia, se encontraba ya en el tercer año de su conversión», es decir, a principios de 1208. «En este período de su vida vestía un hábito como de ermitaño, sujeto con una correa; llevaba un bastón en la mano, y los pies descalzos».8 El primer descubrimiento de la forma de vida evangélica tuvo lugar durante una misa que, si damos crédito a san Buenaventura, el único que refiere este detalle, «se celebraba en honor de los apóstoles» (LM 3,1). Dado el estado actual de los estudios, querer mantener como fecha de este despertar religioso el día de la fiesta de san Matías (24 de febrero) o del evangelista san Lucas (18 de octubre) de 1208, es algo que no tiene mucho sentido. Debería descubrirse previamente cuál era el orden de lecturas litúrgicas vigente en la diócesis de Asís durante el siglo XIII. Además, como la capilla mariana de la Porciúncula pertenecía a la abadía benedictina situada en la ladera del monte Subasio, pudo perfectamente haber leído la misa un sacerdote benedictino en un misal monástico. Por otra parte, también a los sacerdotes medievales les estaba permitido celebrar, los días de feria, misas votivas en honor de los apóstoles. A la luz de los relatos de las fuentes primitivas a nuestra disposición, resulta difícil determinar si la perícopa evangélica escuchada en aquella ocasión fue el discurso de misión de Jesús a los doce según Mt 10,5-15 (lugares paralelos: Mc 6,8-11 y Lc 9,1-5), o bien el discurso de misión de los setenta y dos discípulos según Lc 10,1-16. En su testimonio, referido con palabras sencillas y dignas de crédito, la Leyenda de los tres compañeros no informa sobre el lugar de la celebración de la misa: «...Habiendo escuchado un día en la celebración de la misa lo que dice Cristo a sus discípulos cuando los envía a predicar, es a saber, que no lleven para el camino ni oro ni plata, ni alforja o zurrón, ni pan ni bastón, y que no usen calzado ni dos túnicas; y como comprendiera esto más claro por la explicación del sacerdote, dijo transportado de indecible júbilo: "Esto es lo que ansío cumplir con todas mis fuerzas"» (TC 25). Traductores y expositores de este fragmento advierten justamente que en él confluyen los lugares paralelos de la misión de los apóstoles y el texto de la misión de los discípulos. Difícilmente puede tratarse sin más de una elaboración redaccional del biógrafo, pues esta fusión se comprueba también en la Regla no bulada. Parece, más bien, que el sacerdote conocía bastante los evangelios e incluyó en la explicación solicitada expresamente por Francisco todos los pasajes relacionados con el tema. Por cuanto puedo valorar en la actualidad los testimonios biográficos sobre este tema, creo que el texto evangélico leído durante la celebración eucarística refería o bien la misión de los apóstoles según Mt 10,5-15, o probablemente la misión de los discípulos según Lc 10,1-16, pues, de hecho, sólo estas dos perícopas contienen la exhortación de Jesús al saludo de paz (Mt 10,12; Lc 10,5-6). Ahora bien, Francisco confiesa explícitamente en el Testamento: «El Señor me reveló que dijésemos este saludo: El Señor te dé la paz» (Test 23). Los biógrafos relatan también esta «revelación» divina al apostolado de la paz en el contexto inmediato de la celebración de la misa (1 Cel 23; TC 26). Tomás de Celano y los Tres Compañeros subrayan con gran concretez que, tras escuchar la voluntad divina, Francisco se ajustó a las exigencias de ésta hasta en sus mínimos detalles: «Nunca fue oyente sordo del Evangelio sino que, confiando a su feliz memoria cuanto oía, procuraba cumplirlo a la letra sin tardanza» (1 Cel 22). Los TC difieren de Celano sólo en las palabras cuando subrayan con perspicacia este momento decisivo y de importancia histórica: «Y, grabadas en la memoria cuantas cosas había escuchado, se esforzó en cumplirlas con alegría... Adhiriéndose de todo corazón a las palabras de nueva gracia y pensando en cómo llevarlas a la práctica...» (TC 25). En ambos testimonios sorprende cómo Francisco: 1) se esfuerza por comprender con exactitud el fragmento evangélico y, para ello, pide ayuda a un sacerdote; 2) aprende de memoria, lo mejor que puede, el texto escuchado; y 3) sin vacilaciones ni atenuaciones, lo traduce inmediatamente a su propia vida como un precepto obligatorio. 2. El siguiente paso decisivo de Francisco para comprender con mayor profundidad la forma de vida evangélica tuvo lugar en la primavera de 1208, cuando el Señor le dio los dos primeros compañeros, fray Bernardo de Quintavalle y fray Pedro Cattani (cf. Test 14). Bernardo, un rico comerciante, se convenció de la genuinidad de la vocación religiosa de su conciudadano al observar, en una ocasión en que Francisco era su huésped, que «sin apenas dormir, estaba en oración durante toda la noche, alabando al Señor y a la gloriosísima Virgen, su madre» (1 Cel 24). Bernardo expone su total prontitud a renunciar a todos los bienes temporales, y Francisco le responde: «Si quieres probar con los hechos lo que dices, entremos mañana de madrugada en la iglesia y pidamos consejo a Cristo, con el evangelio en las manos» (2 Cel 15). Por los TC 28 y san Buenaventura (LM 3,3), sabemos que se trataba de la iglesia de San Nicolás, situada en la plaza del Común. En 1848, esta iglesia fue cerrada al culto y transformada en cuartel para carabineros pontificios. Actualmente en su recinto están instaladas las oficinas de correos de Asís, y en la cripta primitiva hay un museo romano antiguo. Los TC introducen en ese momento, casi de improviso, a fray Pedro Cattani, «que también quería hacerse hermano» (TC 28). Llegados a la iglesia «suplicaron al Señor devotamente que, a la primera vez que abrieran el libro, se dignara manifestarles su voluntad»; «como eran simples... no sabían encontrar el lugar donde habla el Evangelio de la renuncia del siglo» (TC 28). La intención aquí mencionada se refiere claramente a la práctica de las «Sortes Apostolorum», llamadas también «suertes bíblicas/evangélicas». A lo largo de los siglos, y a pesar de las frecuentes críticas contra tal práctica por parte de las autoridades eclesiásticas, ha habido muchos cristianos, incluso santos de la altura de san Agustín, que han buscado conocer la voluntad de Dios en situaciones concretas de la vida mediante la apertura al azar de la Biblia, y han interpretado las primeras palabras caídas bajo sus ojos como una respuesta divina. Por una especial providencia, se ha conservado el «codex evangeliorum» que Francisco y sus dos primeros hermanos abrieron por tres veces al azar con absoluta fe en Dios. En efecto, el año jubilar de 1976 se microfilmó en la «Walters Art Gallery» de Baltimore (Maryland), por encargo del profesor de liturgia Robert Amiet, de Lyón, un «Sacramentarium» o misal plenario. De la investigación realizada en colaboración con el archivero diocesano de Asís, Aldo Brunacci, resultó que, con gran probabilidad, se trata del mismo misal exhibido a los tres visitantes de la iglesia de San Nicolás en aquella madrugada de primavera. El año 1912 esta reliquia fue puesta a la venta por 5.000 marcos alemanes en un catálogo de anticuariado de Joseph Baer, de Frankfurt del Meno. Aun cuando en 1914 Michele Faloci Pulignani demostró concluyentemente la vinculación del códice litúrgico con Francisco, el códice emigró a ultramar. En la primera consulta, el Pobrecillo abrió el códice por el folio 133r, donde leyó la perícopa evangélica de Mc 10,17-22, en la misa del miércoles después del sexto domingo de Pentecostés (ff. 132v-133r). Aquí se le presentó la exhortación de Jesús al joven rico como una orientación obligatoria para su vida futura: «Sólo una cosa te falta: vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme» (Mc 10,21). En la segunda consulta, el códice se abrió por el folio 119v, que contiene la misa del jueves después de Pentecostés. Al leer la redacción lucana del discurso de misión de Jesús a los doce (Lc 9,1-6), Francisco quedó particularmente impresionado por la exhortación: «No toméis nada para el camino» (Lc 9,3a). En la tercera apertura al azar apareció, en el folio 250r, el formulario del común para la fiesta de un mártir, en cuya perícopa evangélica (Mt 16,24-28), sobre el seguimiento de Cristo y la autorenuncia, encontró las palabras de Jesús: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16,24): un lema especialmente significativo para el género de vida que iban a abrazar. Los relatos biográficos no nos permiten descubrir por qué, en las tres perícopas, el Fundador interpretó como una respuesta dirigida a él en persona sólo algunos versículos concretos. Tal vez estos versículos se ajustaban a una situación espiritual concreta, que influyó en la elección de los textos. Quizás sintió el Santo durante la lectura de los fragmentos evangélicos una iluminación interior que le aseguró que era una revelación divina. Sea como fuere, me parece revestir una especial importancia el hecho de que los tres versículos evangélicos decisivos aparecen en el referido códice al principio del folio o de una de sus columnas.9 Los TC anotan atendiblemente la conclusión que Francisco sacó de esta singular experiencia: «Hermanos, ésta es nuestra vida y regla y la de todos los que quisieran unirse a nuestra compañía». Y subrayan: «...Id, pues, y obrad como habéis escuchado» (TC 29). 3. Aun cuando Francisco extrajera, por así decir, de las perícopas leídas tres consignas o versículos centrales, el conjunto de los discursos de misión y las perícopas surgidas al azar en las «suertes bíblicas» fueron objeto de su profunda reflexión. La simple y heroica puesta en práctica de las exhortaciones evangélico-apostólicas durante los primeros tiempos de la Fraternidad, brindó a los hermanos una nueva sabiduría sobrenatural adquirida a través de la experiencia. Por otra parte, los conocimientos sálmicos adquiridos en la escuela parroquial ejercieron a partir de ese momento un influjo cada vez mayor en la piedad de nuestro Santo. La participación en la oración diaria de las horas en las iglesias parroquiales o monásticas,10 propició a los primeros hermanos la ocasión de un contacto siempre nuevo con el salterio. Un relato de Tomás de Celano nos transcribe un eco de la importancia de los salmos en la vida itinerante minorítica de los orígenes. Cuando los hermanos alcanzaron el número de ocho, el Fundador «los dividió en cuatro grupos de a dos y les dijo: "Marchad, carísimos, de dos en dos por las diversas partes de la tierra, anunciando a los hombres la paz y la penitencia para remisión de los pecados. Y permaneced pacientes en la tribulación, seguros, porque el Señor cumplirá su designio y su promesa. A los que os pregunten, responded con humildad; bendecid a los que os persigan; dad gracias a los que os injurien y calumnien, pues por esto se nos prepara un reino eterno"» (1 Cel 29). En estas consignas para las primeras tentativas de exhortación a la penitencia y a la paz se reflejan elementos inconfundibles del sermón de la montaña (cf. Mt 5, 10-12. 25. 44). Pero, de momento, nos interesa más incluso la conclusión del relato biográfico: «Y ellos (los primeros hermanos), inundados de gozo y alegría, se postraban en tierra ante Francisco en actitud de súplica, mientras recibían el mandato de la santa obediencia. Y Francisco los abrazaba, y con dulzura y devoción decía a cada uno: "Iacta cogitatum tuum in Domino, et ipse te enutriet", "Pon tu confianza en el Señor, que Él te sostendrá" (Sal 54,23a). Estas palabras las repetía siempre que mandaba a algún hermano a cumplir una obediencia» (1 Cel 29). Tomás de Celano da muestras de merecer crédito, pues cita el versículo sálmico según la redacción del salterio romano, aun cuando en el momento en que redactó su Vita hacía años que la Regla (2 R 3,2) había sustituido, en el uso coral y personal, el salterio romano por el galicano, más comprensible que aquél. Este versículo contiene y refleja la ilimitada confianza del Santo en la Providencia divina, confianza que necesariamente debía acompañar al hermano menor cuando se ponía en marcha para ejercer la predicación itinerante, desprovisto de provisiones para el camino, sin recursos pecuniarios ni garantía de encontrar alojamiento. 4. Carecemos aquí de espacio disponible para ilustrar con otros ejemplos el influjo de la piedad sálmica en la oración del Fundador de la Orden y sus primeros compañeros. La figura del «omnipotente, santísimo, altísimo y sumo Dios»,11 reflejada en la mayoría de las oraciones de Francisco llegadas hasta nosotros en los Escritos, corresponde no en último término a los atributos que él había encontrado en los salmos. Su ideal de altísima pobreza interior y exterior, al igual que su itinerancia de orientación escatológica, se nutrían también de estos cantos véterotestamentarios o se expresaban en ellos. Por último, también su mística de la naturaleza, perceptible históricamente por vez primera en la predicación a las avecillas hacia 1215, ahondaba sus inconfundibles raíces en esta tierra vital (cf. 1 Cel 58). 5. Del séptimo compañero de san Francisco, fray Felipe Longo, el primer biógrafo subraya explícitamente que «a éste el Señor le tocó los labios con la piedra de la purificación para que dijese de Él cosas dulces y melifluas; comprendía y comentaba las Sagradas Escrituras, sin que hubiera hecho estudios, como aquellos a quienes los príncipes de los judíos reprochaban de idiotas y sin letras» (1 Cel 25; cf. Is 6,6; Hch 4,14). Naturalmente, fray Felipe Longo empleó este don carismático en servicio de la Fraternidad y del mismo Francisco, sin por ello menoscabar el lugar central propio del Fundador como «forma et exemplum/exemplar fratrum», es decir, como modelo y prototipo de los hermanos menores (cf. LP 2, 38, 61, 79, 85). Durante los años 1219-1220 y 1228-1246, fray Felipe puso su carisma al servicio de las hermanas pobres de San Damián, de las que fue nombrado visitador, tarea en la que se topó con no pocas dificultades. 6. Cuando los hermanos soportaban inconcebibles privaciones en el cobertizo abandonado de Rivotorto, carecían hasta de salterios y nuevos testamentos. Merece pleno crédito el relato de san Buenaventura: «Se entregaban allí de continuo a las preces divinas, siendo su oración devota más bien mental que vocal, debido a que todavía no tenían libros litúrgicos para poder cantar las horas canónicas. Pero en su lugar repasaban día y noche con mirada continua el libro de la cruz de Cristo, instruidos con el ejemplo y la palabra de su Padre, que sin cesar les hablaba de la cruz de Cristo» (LM 4,3). Esta permanente meditación gráfica con la que se inmergían amorosamente en el amor revelado en la pasión y muerte de Jesús, enlazaba espontáneamente con la tercera consulta evangélica realizada en la iglesia de San Nicolás, y en la que se exhortaba a los primeros hermanos a negarse a sí mismos y a seguir al Crucificado (cf. más arriba, II, 2). De este punto de partida es de donde, probablemente, nació y se desarrolló el concepto de seguir las pisadas del Señor sufriente, según la Carta de San Pedro (1 Pe 2,21), cita bíblica que, casi con toda seguridad, estaba inserta en la «Protorregla», aquel breve «propositum vitae» que Francisco sometió en 1209 a la aprobación de Inocencio III. Un eco de la importancia dada a la metáfora «seguir las huellas» aparece en 1 R 1,1: «Esta es la regla y vida de los hermanos: vivir en obediencia, en castidad y sin nada propio, y seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo...». A partir de este núcleo esencial se desarrollará en Francisco, a través de diversas etapas, una maravillosa y profunda piedad a la Pasión del Señor, como he procurado exponer en otro lugar.12 No puede faltar aquí una alusión, aunque sea breve, al Oficio de la Pasión del Señor, en el que el Santo parte del presupuesto hermenéutico de que los salmos, al menos muchos de ellos, prenuncian la vida y pasión de Cristo. A la luz de su cumplimiento neotestamentario, el Santo experimenta en estas oraciones de las horas, cuya composición se remonta en parte a los primeros tiempos después de la conversión de Francisco, los sufrimientos internos y externos del Redentor, su entrega incondicional al «Padre santo» que está en el cielo, su resurrección, ascensión a los cielos y venida al fin de los tiempos.13 * * * NOTAS: 1) Art. Bibel, en Theologische Realenzyklopädie VI, Berlín-Nueva York 1980, 48-93, 62. Para la bibliografía sobre el tema bíblico-evangélico en Francisco (antes de 1969), cf. I. Schlauri, Saint François et la Bible, en Col Fran 40 (1970) 365-437. Respecto a los objetivos del presente estudio remito sobre todo a: O. Van Asseldonk, Las Cartas de S. Pedro en los escritos de S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 25-26 (1980) 111-120; L. Iriarte, Textos del N. T. preferidos por S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 25-26 (1980) 137-150; el volumen: G. Cardaropili - M. Conti (ed.), Lettura biblico-teologica delle fonti francescane, Roma 1979; la apreciable colección de estudios: Parola di Dio e Francesco d'Assisi, Asís 1982; G. C. Bottini, La Carta de Santiago en los Escritos de Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 38 (1984) 279-292; W. Viviani, L'ermeneutica di Francesco d'Assisi. Indagine alla luce di Gv 13-17 nei suoi scritti, Roma 1983; H. Fürst, Francisco de Asís. Su conocimiento de la S. Escritura, en Selecciones de Franciscanismo n. 38 (1984) 243-255. 2) Historia del Oriente, c. 32, en San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época (ed. J. A. Guerra), Madrid, BAC, 1978, p. 965. 3) La omisión de estos aspectos en mi serie de conferencias se debía a la intervención del hermano en religión W. Egger; remitimos a su estudio: «Verbum in corde - cor ad Deum». Análisis e interpretación de 1 R 22, en Selecciones de Franciscanismo n. 56 (1990) 241-263. 4) Cf. O. Schmucki, «Soy ignorante e idiota». El grado de formación escolar de S. Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo n. 31 (1982) 89-106; véase, además, G. Lauriola, Intorno alla cultura di Francesco d'Assisi, en Studi Fran 78 (1981) 307-327, que, a mi modesto parecer, eleva excesivamente el nivel cultural del Pobrecillo. 5) H. Rost, Die Bibel im Mittelalter. Beiträge zur Geschichte und Bibliographie der Bibel, Augsburgo 1939, 61. 6) Storia degli studi scientifici nell'Ordine francescano dalla sua fondazione fino a circa la metà del sec. XIII, Siena 1911, 347. 7) Cf. F. M. Delorme, Acta et constitutiones Capituli generalis Assisiensis (1340), en Arch Franc Hist 6 (1913) 251-266, 253 n. 1. 8) 1 Cel 21; véase también TC 25; LM 3,1. Para el cómputo celanense, véase L. Di Fonzo, Per la cronologia di S. Francesco. Gli anni 1182-1212, en Misc Fran 82 (1982) 1-115, esp. 3-72. 9) Aquí parece obligado referirnos al Anónimo de Perusa, según el cual, Francisco y sus dos compañeros, Bernardo y Pedro, «fueron a cierta iglesia de la ciudad de Asís», y allí, terminada su oración, pidieron al sacerdote que se encontraba presente: «Señor, déjanos ver el evangelio de nuestro Señor Jesucristo (Domine, ostendas nobis Evangelium Domini nostri Iesu Christi)» (AP 10). «El sacerdote abrió el libro, pues ellos no sabían todavía manejarlo debidamente, y en el acto dieron con el texto en que está escrito...» (AP 11). A esta versión de los hechos, que es tardía (posterior a la LM), se atienen P.-B. Beguin, L'Anonyme de Pérouse, París 1979, 208-212; Th. Desbonnets, Francisco de Asís consultando el Evangelio, en Selecciones de Franciscanismo n. 25-26 (1980) 151-162; L. Di Fonzo, Per la cronologia di S. Francesco, en Misc Fran 82 (1982) 85s, que recoge la tradición que habla de la iglesia de Sta. María la Mayor («ad episcopatum»). Puesto que san Buenaventura afirma: «He tratado de informarme diligentemente sobre el particular conversando con sus compañeros que aún sobreviven...» (LM Prólogo 4), y con toda seguridad habló personalmente con fray Gil (cf. LM 3,4), creo que no hay que dar demasiado crédito a relatos que en definitiva son bastante tardíos. 10) Cf. O. Schmucki, La oración litúrgica según el ejemplo y la enseñanza de S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 24 (1979) 485-487. 11) 1 R 23, 1.- Sobre esta temática, permítaseme remitir a mi ensayo: La visión de Dios en la piedad de san Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo n. 41 (1985) 217-231, esp. 219-223. Sobre la itinerancia, cf. C. C. Billot, La «marcha» según los Escritos de S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 12 (1975) 281296. 12) En mi estudio Das Leiden Christi, en Col Fran 30 (1960).- Respecto a 1 Pe 2,21, cf. O. Van Asseldonk, Las Cartas de san Pedro en los escritos de S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 25-26 (1980) 112-114. 13) Cf. O. Schmucki, Das Leiden Christi, 129-145; Idem, El «Oficio de la Pasión», modelo para celebrar la Liturgia de las Horas, en Selecciones de Franciscanismo n. 24 (1979) 497-506; véase también Th. Matura, «Mi Pater sancte». Dios como Padre en los escritos de Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 39 (1984) 371-405. |
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