DIRECTORIO FRANCISCANO

Historia franciscana


LA INFLUENCIA RELIGIOSO-SOCIAL
DE SAN FRANCISCO Y DE SU PRIMITIVA FRATERNIDAD
EN EL SIGLO XIII

por Alfonso Pompei, OFMConv

 

[Título original: L'influenza religioso-sociale di S. Francesco e della sua primitiva fraternità nel sec. XIII, en Miscellanea Francescana 66 (1966) 193-201]

El autor de este artículo presenta y analiza la obra del P. Heribert Roggen: Die Lebensform des hl. Franziskus von Assisi in ihrem Verhältnis zur feudalen und bürgerlichen Gesellschaft Italiens. Mechelen (Bélgica), St-Franciskus-Uitgeverij (Kroonstraat 15-17), 1965, pp. 107. El estudio del P. Roggen se había publicado anteriormente en Franziskanischen Studien 46 (1964) 1-57 y 287-321.

La forma de vida religiosa ideada por san Francisco, tal y como fue encarnada por la primitiva fraternidad franciscana, constituyó una contestación original a la sociedad humana y eclesiástica del siglo XIII en Italia. El análisis de esta contestación permite determinar si y hasta dónde influyó en el ámbito social.

Los estudiosos han respondido de varias maneras a esta pregunta. Para algunos, Francisco fue un reformador social en sentido estricto; para otros, la actividad reformadora del Santo revistió los caracteres de un negativismo rebelde, subversor de las estructuras y formas sociales humano-eclesiásticas existentes (Sabatier-Glaser); hay también otros para quienes el Poverello fue un reformador social sólo indirectamente y sin tener ni la intención ni la conciencia de ello (F. Imle); otros, finalmente, subrayan el carácter meramente religioso de aquella influencia social, pero añaden que el Seráfico, en efecto, ejerció un gran influjo sobre el aspecto humano de la sociedad en que vivió, a causa de ser muy consecuente con la valoración del Evangelio en la vida de cada día (S. Clasen).

Ante tal diversidad de soluciones, parece difícil que pueda justificarse un nuevo estudio sobre este problema, especialmente si se tiene en cuenta la excepcional e ingente bibliografía al respecto. En realidad, la mayor parte de estos «estudios» queda manca desde el punto de vista metodológico, mientras aquellos que se atienen al método científico, limitan con frecuencia el objeto de su investigación. Se hacía, pues, necesario un estudio que, teniendo presentes todos los resultados de las investigaciones, basándose únicamente en las fuentes y refiriéndose al problema social en toda su amplitud, indicase cuántos y cuáles son los elementos que se encuentran en la forma de vida promovida por S. Francisco y encarnada durante los primeros años de la Orden, elementos que nos permiten afirmar una influencia suya en la sociedad de aquel tiempo y en los movimientos religiosos relacionados con dicha sociedad, aun cuando el mismo Francisco no pretendiese nunca conscientemente ejercer tal influjo. Esto es lo que ha intentado conseguir el P. Heribert Roggen en reciente y profundo estudio, que presentamos aquí a nuestros lectores.

Giotto: Francisco renuncia a los bienes paternos

1. Los sistemas sociales y religiosos del s. XIII y la aportación personal de san Francisco

El A. ha procurado, en la medida de lo posible, basarse exclusivamente en las fuentes (escritos del Santo y 1 Cel) para determinar el carácter histórico del influjo de la primitiva forma de vida franciscana en la sociedad humana y eclesiástica de la Italia del siglo XIII.

Para responder a la pregunta sobre si y hasta dónde se extendió tal influencia, era necesario responder en un primer capítulo, y basándose en los numerosos estudios históricos que existen, a la cuestión referente a la esencia de los dos sistemas sociales que se enfrentaron en el siglo XIII: el feudalismo y la burguesía comunal, y ver la influencia y las repercusiones de este enfrentamiento en los diversos movimientos religiosos de la época.

La nueva fraternidad instituida por Francisco nació en oposición no sólo al sistema feudal, sino también, y mucho más, contra el espíritu burgués de los comunes. Otros movimientos religiosos del siglo XIII se metieron contra la Iglesia y contra la sociedad, contra el creciente individualismo religioso y contra el ordenamiento social eclesiástico y feudal. La reacción antifeudal de estos movimientos abarcó también el campo religioso, pues tanto la Iglesia como su vida religiosa eran estructuralmente feudales. La nueva concepción ética de la propiedad, que venía abriéndose camino en oposición a la feudal, había subordinado el individuo a las posesiones (tanto tienes, tanto vales, diríamos en español), llevando a una forma social burguesa, fuertemente egoísta y materialista, que creó graves problemas a la vida religiosa.

Tras describirnos las características de estos movimientos y la forma de vida religiosa que intentaron instaurar, el A. reseña los efectos de ésta su tentativa de retorno al Evangelio puro. Hélos aquí brevemente: 1) paso del culto del Dios «Señor» al culto del Hombre-Dios, y, consiguientemente, una religiosidad menos comunitaria, más personalista y ética; 2) en la vida personal: piedad apostólica, pobreza, penitencia, ascesis...; 3) revalorización de la mujer en el ámbito religioso, y 4) reflorecimiento de la mística.

Si bien las expresiones manifestativas de esta nueva piedad no siempre son ortodoxas, debido principalmente al despertar de la conciencia personal, con todo, se trata generalmente de intentos de resolver los difíciles problemas surgidos del contraste entre el espíritu feudal y el espíritu burgués, con el fin de crear una mayor seguridad y claridad en las nuevas relaciones entre el hombre y sus bienes.

Hecha esta exposición, el A., en el capítulo segundo, trata de reconstruir en primer lugar la figura espiritual de san Francisco, en la cual encuentra, a base de las fuentes, una corrección de las concepciones sociales de su tiempo en el sentido de los postulados evangélicos; después de esto, el A. examina los rasgos característicos de la fraternidad franciscana, como actuación de la vida franciscana, en sus influencias sobre la sociedad contemporánea.

Respecto a Francisco, no podemos hablar propiamente de un intento de resolver los problemas nuevos de la cristiandad en crisis; sin embargo, encontramos en él diversos elementos que aportan muchos puntos de vista nuevos para la solución del problema social de su tiempo.

El A. se esfuerza en poner de relieve estos diversos elementos, tanto en la misma figura del Santo como en la actuación de la fraternidad concebida por él.

Con respecto a la figura del Santo, estudia aparte su pensamiento sobre la «posesión» (el A. prefiere este término antes que aquel otro más teórico de «propiedad»), y luego los diversos elementos que podrían darnos una imagen de la sociedad que él habría deseado si hubiese considerado de propósito el problema.

Para establecer el contenido del concepto de posesión en S. Francisco, es necesario ver, en primer lugar, cuál fue la razón de su conversión, la génesis y el motivo de la misma. Hasta el día en que pidió que le explicasen el pasaje evangélico escuchado durante la Misa en la capilla de la Porciúncula (probablemente el 24 de febrero de 1208 ó 1209), Francisco era ciertamente un hombre convertido por entero al Señor en su corazón, pero su conversión no incluía aún el contenido específico del ideal franciscano de la pobreza. Hasta el encuentro con el Evangelio en la Porciúncula, la figura espiritual del Santo no presentaba todavía los rasgos franciscanos que después saldrían a la luz con una fuerza sin igual. Por otra parte, nada se nota, durante el proceso de esta conversión, que haga pensar en una influencia de las ideas religiosas propugnadas por los movimientos religiosos de aquel tiempo. Se trata de una conversión normal, carente de signo alguno característico de esta o de aquella corriente reformadora ya existente. Lo que hay de peculiar y de esencial en el Poverello, tenía todavía que añadirse a este cuadro: ser el apóstol evangélico en la pobreza y oración, debía aún venir a completar la imagen estrictamente personal del Santo.

Todo esto llegó, como es evidente por el texto de Celano (1 Cel 22), el día en que Francisco, tras haber escuchado el Evangelio, dijo: «Esto es lo que quiero, esto es lo que busco, esto es lo que deseo desde el fondo de mi corazón». Pobreza, oración y conversión se convierten en los tres conceptos centrales de la espiritualidad franciscana. De esta manera, Francisco, sin saberlo, conecta con los ideales de su tiempo, partiendo únicamente del Evangelio. El ideal de pobreza de Francisco no surgió, por consiguiente, de una reacción contra las condiciones o circunstancias sociales; su conversión fue sólo un retorno a Dios, una renuncia a la tierra; después de lo cual, y basándose únicamente en el Evangelio, se entregó a una vida de extrema pobreza y de predicación.

No se puede negar que en esto Francisco se muestra un hijo perfecto de su siglo; pero también es un hecho el que las fuentes no nos permiten ver un influjo directo de otros movimientos religiosos sobre él. Y esto es asimismo el motivo que explica la absoluta ortodoxia de la posición y peculiaridad de Francisco. Su conversión no fue, como es el caso de otros muchos, Valdo por ejemplo, una consecuencia de la crisis por la que atravesaba la sociedad. El carácter de reacción contra la sociedad estuvo completamente ausente en la conversión y en todos los otros aspectos públicos de la figura de Francisco, como queda demostrado tanto por el itinerario por el que llegó a su ideal de pobreza (la lectura del Evangelio), como, en consecuencia, por la verdadera fuente de donde emana este su ideal (el mismo Evangelio). Esto mismo queda también demostrado por su concepto de «posesión», deducido únicamente del Evangelio y, sobre todo, inspirado en la imitación de Cristo: una imitación absoluta, que lo lleva a la renuncia de todo, hasta dar a los bienes y a su uso un valor totalmente supeditado al sustento de la vida corporal y al ejercicio de la mendicidad.

La posesión es, según S. Francisco, un préstamo que Dios nos concede; sólo la necesidad y la precisión pueden y deben justificar su uso; ni el trabajo, ni el salario, ni un contrato, ni cualquier otro bien material deben constituir una base de seguridad para un hombre que, como Francisco, está todo proyectado hacia el siglo futuro. Se trata, pues, de un culto escatológico de la posesión. Francisco, por tanto, aun no habiendo creado ninguna teoría nueva sobre la posesión, tenía no obstante una manera especial de entenderla, según la cual se ejercitaba en la imitación de Cristo en este campo.

El problema de la licitud de la posesión no le inquietaba en absoluto. Su único problema era cómo imitar literalmente a Cristo pobre, siendo esto lo que le dictó su radical posición práctica respecto a la propiedad: poseer y usar lo menos posible, fue su principio inspirador (cf. 2 Cel 62, 63, 66, 69). Por eso, su práctica de la pobreza no tiene nada en común con ciertas reacciones sociales de su tiempo, por ejemplo, la de los Valdenses. Francisco jamás se interesó en saber o establecer lo que debían hacer «los otros» en cuanto a su posesión; nunca predicó al pueblo la pobreza; sintió la pobreza únicamente como necesidad de liberación de la propia alma y de imitación de Cristo.

En un mundo que se renovaba, Francisco, aun sin tener intención de ello, tomó efectivamente una posición: la posición que involuntariamente quedó plasmada en muchos de sus dichos y hechos referentes a sus relaciones con los hombres. Recordemos, por ejemplo, su predilección y sus esfuerzos en pro de la paz social, que tuvieron más el carácter de invitación que el de una enseñanza, como se deduce de muchos episodios de su vida y de sus breves escritos.

Nuevo es también, respecto a la concepción feudal, su modo de entender el valor y la dignidad de la persona humana: la medida de ésta no es ya la posesión de tierras y la clase social a la que se pertenece, sino la naturaleza humana y la fraternidad universal. Idénticas observaciones pueden hacerse sobre las relaciones entre súbditos y superiores, sobre el valor del trabajo en el seno de sociedad... No por intención de ser un reformador social, sino impulsado únicamente por motivos religiosos, Francisco encarnó, en sí mismo y en la fraternidad por él fundada, un ideal de vida social que tuvo una gran influencia en la sociedad del siglo XIII, especialmente cuando la Tercera Orden franciscana se hizo más operante.

El A. trata luego de esclarecer las exigencias de la forma de vida franciscana, tal como estuvieron presentes en la primitiva fraternidad franciscana, así como también la peculiaridad de esta fraternidad en comparación con la forma de sociedad humana y eclesiástica de entonces.

J. Benlliure: Francisco en la plaza de Asís

2. Elementos e influencia sociales de la forma de vida franciscana

La fraternidad franciscana no brotó de un proyecto bien definido, sino que creció en torno a la persona de Francisco: nació, pues, como servicio en el amor, concepto este ciertamente opuesto al feudalismo, pero que no surgió contra él, sino con seguridad del Evangelio. Un concepto, por consiguiente, que corresponde a las exigencias del hombre.

El Santo no habla de superiores y de súbditos, sino de madre y de hijos. La fraternidad franciscana, concebida no como comunidad religiosa sino como «madre» y educadora de sus miembros, no tiene, a los ojos de Francisco, el carácter de persona jurídica: todo depende de ella, de la fraternidad, más que de los superiores. La autonomía personal, el esfuerzo espiritual personal no se suprime, consiguientemente, en el ordenamiento jerárquico de la fraternidad. La Regla, en efecto, es, en la concepción de Francisco, no tanto un código cuanto un criterio para formarse la conciencia. El mismo castigo se concibe como corrección fraterna.

Otro elemento esencial de la concepción comunitaria franciscana es la «minoridad» dentro y fuera de la Orden. Cuando se piensa en la separación de clases en el feudalismo, se comprende mejor que la minoridad es fundamental para la hermandad en la Orden.

Un tercer elemento esencial para la fraternidad franciscana lo constituye la pobreza, el «ser pobre»: dado el carácter espiritual de la fraternidad y las relaciones maternas entre ella y sus miembros, incluso la fraternidad debe ser pobre.

Y, por fin, la libertad es el último elemento de la fraternidad franciscana, puesto que ella no puede ni debe eliminar el valor propio de la individualidad de cada hermano menor.

Queda así claro que, por haber nacido la Orden franciscana como fraternidad y haber encarnado un ideal de hermandad, la pobreza y la libertad vienen a ser como sus condiciones de vida.

Si tratamos luego de comprender qué «correctivo» haya significado la vida franciscana para la sociedad feudal y burguesa de entonces, podemos destacar los siguientes pensamientos en la concepción social del franciscanismo:

1) El respeto a la persona humana, considerada como hermano en Cristo, constituye uno de los puntos en que el franciscanismo se encuentra en la más radical oposición a la valoración feudal y comunal burguesa de la persona. La total renuncia franciscana a los bienes exteriores, inspirada únicamente en el Evangelio, llevó a Francisco a no considerar el valor de la persona a base de los factores externos (clase social, posesiones territoriales, dinero...), y dio lugar a una comunidad en la que se hacía posible la vida religiosa sin distinción de clases.

2) Las relaciones entre superiores y súbditos son también diametralmente opuestas a las del feudalismo y de la burguesía comunal. No se puede afirmar (con Sabatier, Müller, Mandonnet) que Francisco fue contrario a cualquier forma de organización para su fraternidad; sino que deseando él, fundado en el Evangelio, una comunidad de hermanos que fuesen, en medio del mundo, nuevos imitadores de Cristo, su último fin no fue el de darle forma a la imagen de esta comunidad, sino el de ser «apoyo de los fieles, para consumar el misterio del Evangelio en el mundo» (2 Cel 156).

La originalidad de la concepción franciscana de las relaciones superior-súbdito está en la renuncia a cualquier forma de mando como «institución». Francisco entiende el cometido del superior como una «función», no como un cargo; habla de «ministros», «guardianes», «custodios»... Todos debemos ser hermanos, y con ello expresa toda la diferencia, basilar, entre la concepción monástica y la franciscana. En el monasterio, el prior guía, constituye y defiende a la familia; el Abad es el representante de Cristo y de Él deriva su autoridad. Para Francisco, al contrario, el superior no es nunca un Vicario de Cristo: para él está, de una parte, Cristo, y de otra, todos los hermanos (1 R 22). El superior, según Francisco, es un compañero, un hermano con los demás hermanos y no un preboste que rige la fraternidad desde lo alto.

3) También el concepto de trabajo en S. Francisco está en oposición al de su tiempo. Si obliga a los hermanos a trabajar, tiene como única razón el que no sean un peso para los otros; y si, para imitar a Cristo, quiere también la mendicidad, queda, a pesar de ello, el trabajo como medio de sustento. El trabajo es, además, un servicio para los demás y una educación para el mismo hermano. Francisco nunca habla del trabajo como pena por los pecados; más bien, es una gracia de Dios y una fuente de gozo.

Para completar el desarrollo de su tema, el A. trata, por último, de especificar el influjo de la forma de vida franciscana bajo el aspecto socio-religioso, en comparación con la forma de piedad religiosa y eclesiástica de entonces.

Es necesario, ante todo, señalar que Francisco, a diferencia de los otros movimientos religiosos contemporáneos que terminaron en la heterodoxia, no concibe en forma alguna su vida y su actividad en función de una reacción contra lo que existía en su tiempo; al contrario, Francisco invita a sus hermanos a no despreciar a los ricos ni juzgarlos (2 R 2 y 3).

El fundamento de la serenidad franciscana no es, pues, una más o menos inconsciente concepción idílica de la realidad que no es tal, sino el Evangelio y la humildad. La serenidad franciscana se explica por el hecho de que la fraternidad nacida en torno a la figura de Francisco no es el producto de una reacción frente a las estructuras existentes, sino el fruto de la conversión total de Francisco al Evangelio y a una forma de vida impregnada por entero de espíritu escatológico. Mas, con todo, esta fraternidad constituyó, de hecho, una firme toma de posición frente a la sociedad humana y eclesiástica en cuyo seno se desarrolló, especialmente en lo que se refiere a las formas de piedad condicionadas por el feudalismo y la burguesía comunal.

La forma de vida franciscana constituyó efectivamente, aun sin quererlo, una reacción ante la forma eclesiástica de vida religiosa que había sido impuesta por el sistema feudal y por el espíritu burgués de los nuevos comunes. En el franciscanismo tenemos, sí, una piedad eclesial y jerárquica, pero toma en consideración al mismo tiempo el valor del laico, subrayando adecuadamente su valor como personalidad religiosa. Si bien los primeros hermanos no fueron todos laicos, la fraternidad tenía, no obstante, un carácter laical, sea porque su piedad era una expresión típica de la piedad laical que entonces iba afirmándose, sea porque su realización externa se presentaba como un grupo de laicos. Así pues, la forma de vida franciscana estaba en armonía con los tiempos, y era además una expresión de las tentativas que se hacían en aquel tiempo para dar una respuesta a las necesidades religiosas de entonces e infundir nueva vida a las formas inspiradas por el feudalismo.

La forma de vida franciscana se dirigió, en su piedad, sobre todo al pueblo. Este se iba constituyendo en los comunes como entidad social diversa y opuesta al espíritu feudal; pues bien, en la vida franciscana originaria encontramos muchos elementos y virtudes que respondían, en materia religiosa, al espíritu comunal. Estos elementos y virtudes se concretizaban en una relación inmediata de cada individuo en particular con la propia actividad religiosa, en una gran seriedad ante lo religioso y en un marcado sentido de lo esencial y de lo accidental. Bajo este punto de vista, Francisco salió efectivamente al encuentro de las necesidades religiosas de la nueva sociedad que se iba estableciendo sobre las ruinas del feudalismo: adaptó la piedad, de cuño feudal, a los nuevos elementos vitales burgueses que crecían en los comunes, dedicándose a la edificación del nuevo tipo de cristiano que se asomaba a la historia, es decir, al burgués laico. Este trabajo de adaptación, lo extendió luego también a todas las formas de apostolado, y particularmente a la predicación.

Pero la organización y la forma de vida franciscana primitiva, no sólo corrigió las formas de piedad inspiradas por el feudalismo con formas nuevas adaptadas al creciente espíritu burgués de los comunes, sino que rectificó también los excesos de este nuevo movimiento social, insertando en él su nuevo concepto de posesión y de obediencia, tanto disciplinar como doctrinal, a la Iglesia (cosas que faltaron a los otros movimientos nacidos con la burguesía comunal y con el intento de colmarle las aspiraciones). San Francisco no ignoró los males de su tiempo; pero, a diferencia de otros reformadores, se dirigió al mejoramiento del corazón humano. Su evangelismo no le condujo a la revuelta, porque él buscó en el Evangelio, con puro corazón y sin odio, tan sólo el encuentro con Cristo, para aprender a vivir religiosamente. En fin, superando la concepción que veía una oposición radical e irreducible entre individualismo (característico del burguesismo comunal) y obediencia, Francisco logró conciliar estos dos extremos demostrando, con su vida y con el ejemplo viviente de su fraternidad, que la libertad es actuación de los propios esfuerzos y tendencias bajo la guía de la «Operatio divina», de la operación divina, que encuentra su expresión en la voluntad de los superiores.

* * *

Esta es la respuesta dada por la «forma de vida» de san Francisco y de su primitiva comunidad a la sociedad humana y eclesiástica de su tiempo. Por consiguiente, ateniéndonos al estudio que hemos presentado, son muchos los elementos que nos permiten afirmar que Francisco y la primitiva fraternidad ejercieron un notable influjo en la sociedad y en los movimientos religiosos considerados bajo el aspecto social. Con la forma de vida encarnada por él y por los suyos, Francisco difundió el genuino espíritu evangélico entre los hombres de su tiempo. Los elementos de dicha forma de vida fueron un verdadero correctivo para los desmanes de aquella sociedad.

Por lo tanto, podemos decir que Francisco fue un reformador social sólo en sentido indirecto, ya que, mediante el Evangelio practicado por él y por sus hermanos en los comunes italianos del siglo XIII, de nuevo hizo vigorosamente presentes en las conciencias de los hombres los principios sociales contenidos en el mensaje evangélico.

La originalidad franciscana no consiste, pues, en una novedad, sino principalmente en el haber dado una respuesta apropiada a los diversos problemas sociales y humanos que afligían a la nueva sociedad que se estaba formando en Italia sobre las ruinas del feudalismo.

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 328-335]

 


Volver