DIRECTORIO FRANCISCANO

Espiritualidad franciscana


EL SILENCIO, CAMINO HACIA DIOS
Y HACIA LOS HERMANOS
La enseñanza de Francisco de Así
[*]

por Felice Accrocca

 

En el primer capítulo de la Regla no bulada, en el cual muchos reconocen supervivencias del primitivo propositum vitae presentado por Francisco y sus hermanos a Inocencio III,[1] se dice expresamente: «Esta es la regla y vida de los hermanos: vivir en obediencia, en castidad y sin nada propio, y seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo» (1 R 1,1). El Evangelio de Jesús fue, para Francisco y sus compañeros, el criterio último de referencia, la norma normans de toda su vida; al final de su existencia, Francisco vuelve a repetirnos que el mismo Altísimo le había revelado la vida según la forma del santo Evangelio (Test 14). Precisamente reflexionando sobre la vida de Jesús, como es narrada en los Evangelios, Francisco y sus compañeros -como he propuesto en otra ocasión-[2] estuvieron capacitados para desatar el difícil nudo de las relaciones entre la vida activa y la contemplativa, entre su permanecer entre la gente y el retiro en lugares solitarios que facilitaban el coloquio directo con Dios.[3]

Eremitorio de Las Cárceles (Asís)

LA NOSTALGIA DEL EREMITORIO

Sabemos que la elección se resolvió a favor de una vida hecha de humilde trabajo manual y de silencioso testimonio (que comportaba, no obstante, también la predicación de la penitencia) entre los hombres, entre los cuales los hermanos debían empeñarse «en seguir la humildad y pobreza de nuestro Señor Jesucristo», alegrándose de estar en contacto con «gente de baja condición y despreciada», con «pobres y débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos» (1 R 9,1-2): era la consecuencia lógica de su reflexión sobre el misterio de la encarnación.[4] Pero esto no de forma exclusiva, pues los hermanos alternaban esta vida entre la gente con momentos de soledad, durante los cuales cuidaban una intensa oración. Y no obstante perduró siempre la nostalgia del eremitorio,[5] hasta el punto que la vida solitaria, dedicada a la oración, se convirtió bien pronto en una de las posibilidades específicas en que traducir la sequela Christi, el seguimiento de Cristo.[6]

De hecho, al comienzo, todos los hermanos trabajaban y todos anunciaban a los hombres la penitencia, pero con el correr de los años fueron distinguiéndose en categorías precisas. Es interesante advertir, en efecto, que la Regla no bulada, en el capítulo 17, hable de hermanos «predicadores, orantes y trabajadores» (1 R 17,5). En estas expresiones de la Regla, vuelve clarísimamente la división trifuncional de la sociedad alta-medieval, que agrupaba a los hombres dedicados a la oración (monjes), a las armas (nobles) y al trabajo (campesinos): la Regla no bulada, poniendo a los «predicadores» en lugar de los «guerreros», aquellos que en lugar de la espada combatían con la Palabra de Dios, más cortante que una espada de doble filo, se sitúa en continuidad conceptual, y hasta terminológica, con tal subdivisión.[7]

Es posible, a mi parecer, ver en estas tres cualidades otras tantas funciones que los hermanos ejercitaban entonces como ministerio específico, aunque no único y exclusivo de otros. Parece bastante claro, de hecho, que la predicación de que se habla en este capítulo sea algo más que la posibilidad de exhortación concedida a todos los hermanos: los predicadores, pues, representan entonces un grupo a se; asimismo los trabajadores son caracterizados como un grupo específico, pues no constituyen la totalidad de los hermanos, sino sólo una parte de ellos: aunque una buena parte probablemente, pero en disminución progresiva. ¿Y los «orantes»? Creo que son aquellos hermanos que escogían vivir en eremitorios y para quienes Francisco, entre 1217-18 y 1221,[8] escribió una expresa Regla.[9]

LA REGLA PARA LOS QUE VIVEN EN EREMITORIO

Una Regla, la de quienes viven en eremitorio, en la que se encuentran aspectos peculiares del primer movimiento franciscano: los que habitan en lugares aislados debían ser «tres o, a lo más, cuatro» (dos madres, con «dos hijos o, al menos, uno»). Las madres debían llevar la vida de Marta, y los hijos, la de María: en un «claustro» (entendiendo por claustro un espacio cerrado, con defensas naturales o por un sencillo seto), cada uno tenía su propia celda, para habitar y dormir. Debían recitar las horas canónicas, las completas del día después de la puesta del sol, levantándose de madrugada y esforzándose en mantener el silencio; sobre todo debían buscar «el reino de Dios y su justicia» (cf. Mt 6,33). Después de la hora de Tercia, podían romper el silencio «y hablar e ir a sus madres», «cuando les agrade», y pedirles «limosna por el amor del Señor Dios, como pobres pequeñuelos».

No debían permitir a nadie entrar o comer en su claustro: las madres deberían guardar a sus hijos de tal forma que nadie pudiera hablar con ellos; éstos podrían hablar sólo con sus madres o con su ministro o custodio, cuando tuviera a bien visitarlos; por otra parte, a veces podían tomar el «oficio de madres», decidiendo entre ellos los tiempos de los turnos.[10]

De esta forma, al igual que los demás hermanos alternaban la vida entre la gente y la vida solitaria, en el interior del eremitorio se constituía una alternancia entre las madres y los hijos, las Martas y las Marías, y también dentro del eremitorio el silencio riguroso (después de la puesta del sol hasta la hora de Tercia)[11] se alternaba con el coloquio que los hijos podían mantener con sus madres. Los hermanos podían pedir a las madres limosna por amor de Dios, y éstas debían sustentarlos en todas sus necesidades: términos y conceptos que aparecen en la Regla no bulada, en el capítulo 9,[12] donde la invitación dirigida a los hermanos a ir por limosna y a superar las dificultades consiguientes,[13] es seguida por esta recomendación: «Y manifieste confiadamente el uno al otro su propia necesidad, para que le encuentre lo necesario y se lo proporcione. Y cada uno ame y nutra a su hermano, como la madre ama y nutre a su hijo, en las cosas para las que Dios le diere gracia» (1 R 9,10-11; cf. 2 R 6,9). Estas expresiones ¿recuerdan la imagen de Isaías que simbolizaba el amor de Dios por su pueblo con el amor nutritivo de una madre hacia su hijo?[14] De cualquier modo, vuelve a aparecer, en este breve escrito, un rasgo característico de Francisco: la utilización de alegorías e imágenes femeninas, aplicándolas a sí mismo y a la vida de los hermanos.[15]

Un estilo de vida, el codificado en la pequeña regla para los habitantes del eremitorio, que ha dejado huellas también en las fuentes biográficas, en particular en el Memoriale de Tomás,[16] y que probablemente inspiró, como intuyó felizmente Chiara Augusta Lainati, la vida de las hermanas que se habían reunido entorno a Clara en el monasterio de San Damián.[17] Por ello, no comparto las dudas expresadas -en un ensayo de indudable valor- por Luigi Pellegrini, quien aun reconociendo que Esser ha «resuelto positivamente» y de forma «tal vez definitiva» las dudas sobre la autenticidad del texto,[18] al mismo tiempo piensa que esta Regola per gli eremi es un escrito «que no puede sino suscitar alguna perplejidad».[19]

«Y PROCUREN GUARDAR SILENCIO»

Los hermanos debían, pues, guardar silencio; es decir, debían evitar toda disipación -y por esto en las Admoniciones[20] son reprobados aquellos que se deleitan en proferir palabras ociosas y vanas-,[21] toda ostentación palabrera e interesada,[22] para no extinguir el espíritu de oración: preocupación, ésta, que vuelve a aparecer más veces en los Escritos de Francisco, desde las Reglas hasta la Carta al hermano Antonio (2 R 5,3; CtaAnt 2; también 1 R 7,12); pues «donde hay quietud y meditación, no hay preocupación ni disipación» (Adm 27,4). De hecho, puros de corazón son aquellos «que desprecian lo terreno, buscan lo celestial y nunca dejan de adorar y contemplar al Señor Dios vivo y verdadero con corazón y ánimo limpio» (Adm 16,2).

Los hermanos, en definitiva, debían guardarse de la malicia y de las astucias de Satanás, «que quiere que el hombre no tenga su mente y su corazón vueltos a Dios» (1 R 22,19), para evitar que, «so pretexto de alguna merced, o quehacer, o favor», Satanás tenga la mejor parte, induciéndole a «apartar la mente y el corazón del Señor» (1 R 22,25). Por eso Francisco insistía:

«Ahora bien, en la caridad que es Dios, ruego a todos los hermanos, tanto a los ministros como a los otros, que, removido todo impedimento y pospuesta toda preocupación y solicitud, como mejor puedan, sirvan, amen, honren y adoren al Señor Dios, y háganlo con limpio corazón y mente pura, que es lo que Él busca por encima de todo; y hagamos siempre en ellos habitación y morada a Aquel que es Señor Dios omnipotente, Padre, e Hijo y Espíritu Santo» (1 R 22,26-27).

Conceptos y términos que vuelven a aparecer en las fuentes biográficas. También cuando los hermanos iban por el mundo, relata la Compilatio Assisiensis [= Leyenda de Perusa], Francisco les pedía:

«En el nombre del Señor, id de dos en dos en compostura y, sobre todo, en silencio, orando al Señor en vuestros corazones desde la mañana hasta después de tercia. Evitad las palabras ociosas o inútiles, pues, aunque vayáis de camino, vuestro comportamiento debe ser tan digno como cuando estáis en el eremitorio o en la celda. Pues dondequiera que estemos o a dondequiera que vayamos, llevamos nuestra celda con nosotros; nuestra celda, en efecto, es el hermano cuerpo, y nuestra alma es el ermitaño, que habita en ella para orar a Dios y para meditar. Si nuestra alma no goza de la quietud y soledad en su celda, de poco le sirve al religioso habitar en una celda fabricada por mano de hombre» (LP 108h).[23]

El silencio debía llevar a los hermanos (a todos, no sólo a los que habitaban en el eremitorio) a buscar sobre todo el reino de Dios y su justicia (cf. Mt 6,33). Es decir -ayer como hoy-, el silencio y la contemplación no son fines en sí mismos: el encuentro con Dios se revela auténtico cuando conduce al encuentro con los hermanos. De tal forma Francisco subraya que existe un silencio falso y un silencio auténtico, y es la caritas -que conduce a la verdadera humilitas y por eso hace al «menor» verdaderamente tal- la que obra un sano discernimiento entre los dos. De hecho, «hay muchos -dice la Admonición 14- que permanecen constantes en la oración y en los divinos oficios y hacen muchas abstinencias y mortificaciones corporales, pero por una sola palabra que parece ser injuriosa para sus cuerpos o por cualquier cosa que se les quite se escandalizan y enseguida se alteran. Estos tales no son pobres de espíritu» (Adm 14,2-4).

EL «SILENCIO CARITATIVO»

Por el contrario, en otro lugar se repite idéntica recomendación a la que encontramos en la Regla para los eremitorios, «studeant retinere silentium», y es en la Regla no bulada, en un capítulo (el undécimo) al que -lo hemos dicho en otra ocasión-[24] no siempre se le ha prestado la atención que merece. Definiendo sus relaciones con la lógica de la gratuidad y de la acogida, los hermanos recomendaban sobre todo el dominio de la lengua: «un miembro pequeño», como la describe el apóstol Santiago, pero «con ella bendecimos al Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios» (Sant 3,5.9). Por eso, sólo cuando logramos dominarla, podemos ser señores de nuestra persona: de la misma forma, en efecto, podemos dirigir los caballos, sólo cuando hemos puesto el freno en la boca (Sant 3,3); y de igual forma las naves: aunque grandes y «vientos impetuosos las empujen, son dirigidas por un pequeño timón adonde la voluntad del piloto quiere» (Sant 3,4). Este fragmento de Santiago, aunque no aparece entre las citas del capítulo undécimo de la Primera Regla, muy bien puede servir para introducir el texto, que juzgo oportuno citar por completo:

«Y guárdense todos los hermanos de calumniar y de contender de palabra; más bien, empéñense en callar, siempre que Dios les dé la gracia. Ni litiguen entre sí ni con otros, sino procuren responder humildemente, diciendo: Soy un siervo inútil. Y no se aíren, porque todo el que se deja llevar de la ira contra su hermano será condenado en juicio; el que dijere a su hermano: Raca, será condenado por la asamblea; el que le dijere: Fatuo, será condenado a la gehenna de fuego. Y ámense mutuamente, como dice el Señor: Este es mi mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado. Y muestren con obras el amor que se tienen mutuamente, como dice el apóstol: No amemos de palabra y de boca, sino de obra y de verdad. Y a nadie insulten; no murmuren ni difamen a otros, porque está escrito: Los murmuradores y difamadores son odiosos para Dios. Y sean mesurados, mostrando una total mansedumbre para con todos los hombres; no juzguen, no condenen. Y, como dice el Señor, no reparen en los pecados más pequeños de los otros, sino, más bien, recapaciten en los propios en la amargura de su alma. Y esfuércense por entrar por la puerta angosta, porque dice el Señor: Angosta es la puerta, y estrecha la senda que lleva a la vida y son pocos los que la encuentran» (1 R 11).

Un silencio, pues, que es entendido no sólo y no tanto como medio para favorecer el recogimiento y el encuentro personal con Dios, sino sobre todo como expresión de la caritas, la cual después del amor de Dios privilegia, antes que cualquier otra cosa, el amor al hermano (por ella, más todavía, amor a Dios y amor a los hermanos proceden de la misma fuente: cf. 1 Jn 4,20): porque no murmurar, no hablar mal de los otros, es condición necesaria para la buena armonía de las relaciones fraternas; como lo es, también, la conciencia de la propia realidad de pecadores, que ella sola puede ayudarnos a vencer la tentación del juicio y de la condena por el pecado ajeno. Un silencio que nace de la conciencia de ser -todos- siervos inútiles; un silencio que no debe ser pasivo e inactivo, pues con las obras es como los hermanos deben mostrar su amor mutuo.

Un silencio que aparece, de esta manera, como elemento importante para construir una fraternidad fundada sobre la mutua caridad, sobre la confrontación, no ciertamente exenta, cuando es necesario, con los principios; un silencio que llega a ser objetivo imprescindible para una comunidad de hermanos deseosos de seguir las huellas de Cristo, a pesar del peso de las propias contradicciones. Creo que lo mejor que nos puede ayudar, para comprender el espíritu que animaba al primer movimiento franciscano, es un fragmento del capítulo 5 de la Primera Regla, en el que la obediencia es despojada de todo residuo jurídico, asumiendo inequívocamente las connotaciones de la caritas:

«Y ningún hermano haga o hable mal a otro; sino, más bien, por la caridad del espíritu, sírvanse y obedézcanse unos a otros de buen grado. Y ésta es la verdadera y santa obediencia de nuestro Señor Jesucristo» (1 R 5,13-15).[25]

De hecho, como el verdadero silencio es tal por la caritas y como el encuentro con Dios es auténtico sólo cuando conduce a los hermanos, así para Francisco hay valores y comportamientos que valen más que el silencio y que el eremitorio, y sin ellos el silencio y el eremitorio carecen de todo fundamento. En este sentido, son emblemáticas las afirmaciones, bastante conocidas, de la Carta a un Ministro, en la que Francisco indica a su interlocutor una línea de comportamiento diametralmente opuesta a la adoptada por aquellos que pretendían mostrarse pobres de espíritu, pero que en realidad eran todo lo contrario. A diferencia de aquellos que pronto se escandalizaban o turbaban «por una sola palabra que parece ser injuriosa» (Adm 14,3), Francisco pedía al ministro:

«Te hablo, como mejor puedo, del caso de tu alma: todas las cosas que te estorban para amar al Señor Dios y cualquiera que te ponga estorbo, se trate de hermanos u otros, aunque lleguen a azotarte, debes considerarlo como gracia. Y quiérelo así y no otra cosa. Y cúmplelo por verdadera obediencia al Señor Dios y a mí, pues sé firmemente que ésta es verdadera obediencia. Y ama a los que esto te hacen. Y no pretendas de ellos otra cosa, sino cuanto el Señor te dé. Y ámalos precisamente en esto, y tú no exijas que sean cristianos mejores. Y que te valga esto más que vivir en un eremitorio» (CtaM 2-8).[26]

«Que te valga esto más que vivir en un eremitorio»: elección de indudable valor; la de eremitorio no aparece aún como la cima de la perfección; al contrario «el eremitorio mismo es considerado como tentación a combatir, cuando se configura como fuga de las responsabilidades y sufrimientos del servitium a la fraternidad». Existe, en efecto, un «plus», algo que va más allá, que supera la opción del eremitorio, «y es la convivencia amorosa con los hermanos que son causa y agentes de sufrimiento».[27] Lo pedido al ministro es, pues, un «silencio caritativo»:[28] en la acogida de sus hermanos como son, guardándose de toda pretensión en sus relaciones, hasta la paradoja de no quererlos «mejores cristianos», callando ante sus acusaciones, tal vez incluso injuriosas y falsas, sin devolver golpe por golpe, sin defenderse utilizando los instrumentos coercitivos que están a su alcance, él vivirá plenamente el evangelio de la caridad, experimentando en su propia carne la lógica del grano del trigo, que únicamente cayendo en tierra y muriendo puede producir su fruto (cf. Jn 12,24).[29]

EL «SILENCIO PASTORAL»

Mas no existe sólo el silencio pedido a cada hermano en particular; existe también -creo yo- otro silencio, total y paradójico -como paradójica es la invitación hecha al ministro, manifestación sublime de la total paradoja cristiana-, y es el silencio al que es llamada -en particulares condiciones- la Orden misma, un silencio que postula el rechazo del éxito pastoral: el pasaje de La verdadera y perfecta alegría resulta en este punto muy significativo, y bien ha captado la inspiración de fondo Giovanni Miccoli, que proponía leerlo bajo esta luz.[30] Significativas aparecen también las palabras del Testamento, en el cual Francisco, recordando los comienzos de su confesión, afirma:

«El Señor me dio, y me sigue dando, una fe tan grande en los sacerdotes que viven según la norma de la santa Iglesia romana, por su ordenación, que si me viese perseguido, quiero recurrir a ellos. Y si tuviese tanta sabiduría como la que tuvo Salomón y me encontrase con algunos pobrecillos sacerdotes de este siglo, en las parroquias en que habitan no quiero predicar al margen de su voluntad» (Test 6-7).

Expresiones significativas, sacadas de una sección más amplia (Test 4-13)[31] en la que Francisco reafirma con fuerza su plena fidelidad y sumisión a la Iglesia de Roma, y que se concreta en la persona del sacerdote: una persona acogida y venerada sin tener en cuenta las fragilidades y las contradicciones humanas, la «carga de debilidades y de culpas, el rechazo de toda afirmación de uno mismo y, por lo tanto, de toda rebelión».[32] A estas expresiones se les ha atribuido, generalmente, un objetivo antiherético,[33] que ciertamente contienen. Pero ¿exclusivamente antiherético? Personalmente, experimento dificultad para una interpretación restrictiva; más plausiblemente, junto a los herejes pueden entreverse, como destinatarios, también «los maestros de teología y de derecho, entrados en la Orden, por cultura y por posición eclesiástica tan lejanos del clero con cura de almas disperso por comarcas y pueblos», o bien «los hermanos para quienes el rigor ético-religioso, radicalizado, podía expresarse en posturas de crítica hacia el comportamiento de los sacerdotes cuya vida se reputaba no evangélica».[34]

Ratificando tal rechazo de toda afirmación de sí mismo, subrayando la obediencia debida a los sacerdotes pobrecillos por parte también de los sabios y doctos, aceptando el silencio que estos mismos sacerdotes hubiesen podido imponer, Francisco entraba de alguna forma en colisión con aquellos hermanos que, quizás conscientes del poder creciente de la propia familia religiosa, eran tentados de alejarse de aquel seguimiento humilde y obediente, de aquella opción de marginación que constituían el núcleo esencial de la propuesta cristiana del hermano de Asís.

UNA PALABRA CONCLUSIVA

En todos los Escritos de Francisco, el silencio es explícitamente nombrado sólo tres veces. Sin embargo (creo que sin forzar las fuentes) emana de estos textos una enseñanza densa y profunda, capaz de iluminar aspectos fundamentales de la vida del primitivo movimiento franciscano. Una enseñanza que ve el silencio bajo una luz en varios aspectos paradójica, alejada de las lógicas de la razón humana y, también, de las del buen sentido y del honesto y leal proselitismo religioso, y que halla su fundamento únicamente en la paradoja evangélica.

¡Pues el Evangelio tiene sus razones, que la razón no tiene

La Porciúncula: Plano antiguo

N O T A S:

[*] Conferencia (enriquecida con notas) tenida por el autor en el eremitorio franciscano de Monteluco, Espoleto (Perusa), el 26 de abril de 2000, en el ámbito de la «Semana Franciscana» promovida en la Archidiócesis de Espoleto-Norcia, con ocasión del gran acontecimiento jubilar.

[1] Para algunos pronunciamientos valiosos, ver F. Accrocca, Francesco e la sua Fraternitas. Caratteri e sviluppi del primo movimento francescano, en F. Accrocca - A. Ciceri, Francesco e i suoi frati. La Regola non bollata: una Regola in cammino. Istituto teologico S. Bernardino-Verona. Settimana di studi francescani, 2-7 settembre 1996 (Tau 6), Milán 1998, 38, nota 61.

[2] Cf. F. Accrocca, Francesco e Chiara: la preghiera come meditazione del mistero dell'incarnazione, en Forma Sororum 34 (1997) 254-270, part. 259-262.

[3] Cf. también el testimonio de Tomás de Celano, según el cual, después del encuentro con Inocencio III, Francisco y sus compañeros se encontraron pronto frente al dilema de qué tipo de vida debían llevar (1 Cel 35).

[4] Vivir según la forma del santo Evangelio quiere decir para Francisco seguir las huellas de Cristo (cf. 1 Pe 2,21). La reflexión sobre la encarnación, de hecho, fue el elemento que caracterizó de forma determinante su propuesta religiosa: cf. F. Accrocca, La Trinità negli scritti di Francesco d'Assisi, en La liberazione dei «captivi» tra Cristianità e Islam. Oltre la Crociata e il Gihad: tolleranza e servizio umanitario. Atti del Congresso interdisciplinare di studi storici (Roma, 16-19 settembre 1998) organizado con ocasión del VIII centenario de la aprobación de la Regla de los Trinitarios de parte del papa Inocencio III el 17 de diciembre de 1998, 15 safar 595 H, bajo la dirección de G. Cipollone (Collectanea Archivi Vaticani, 46), Ciudad del Vaticano 2000, part. 422-431.

[5] El mismo Tomás de Celano testimonia esta tensión no resuelta: cf. F. Accrocca, Alter apostolus. Per una rilettura delle Vita beati Francisci, en R. Paciocco - F. Accrocca, La legenda di un uomo chiamato Francesco. Tommaso da Celano e la «Vita beati Francisci». Istituto teologico S. Bernardino-Verona. Settimana di studi francescani, 31 agosto-6 settembre 1997 (Tau 9), Milán 1999, 254-259. Sobre el modo de orar de Francisco y sobre su búsqueda de lugares solitarios, véanse los estudios de O. Schmucki, Secretum solitudinis. De circumstantiis externis orandi penes sanctum Franciscum Assisiensis, en Collectanea Franciscana 39 (1969) 5-58 [cf. "El secreto de la soledad", en Selecciones de Franciscanismo núm. 8 (1974) 166-169]; Id., Mentis silentium. Il programma contemplativo nell'Ordine francescano primitivo, en Laurentianum 14 (1973) 177-222 [cf. El programa contemplativo de la primitiva familia franciscana, en Selecciones de Franciscanismo núm. 8 (1974) 170-173]; Id., Luogo di preghiera, eremo, solitudine. Concetti e realizzazione in S. Francesco d'Assisi, en Le case di preghiera nella storia e spiritualità francescana, dirigido por Fr. Mastroianni (Studi scelti di Francescanesimo, 7), Nápoles 1978, 31-53.

[6]En este estudio dirijo la atención principalmente a los Escritos de Francisco; los estudios del P. Schmucki, en cambio (mencionados en la nota precedente), se basan principalmente en el testimonio de las fuentes biográficas: el autor realiza un amplio análisis, pero no estoy de acuerdo con él cuando afirma la prioridad del testimonio de Celano (cf. Memorial 18-19) sobre el de la Compilatio Assisiensis (56, 27-48); en efecto, R. Manselli, «Nos qui cum eo fuimus». Contributo alla questione francescana (Bibliotheca seraphico-capuccina, 28; Roma 1980), ha demostrado ampliamente que el compilador asisiense accede a los materiales enviados, en torno al 1246, a Crescencio de Jesi sin aportar modificaciones dignas de relieve, de modo diferente a lo que hizo Tomás, que trabajó sobre los mismos materiales, adaptándolos y puliéndolos para englobarlos en un texto orgánicamente construido. El texto de la Compilatio Assisiensis refleja, por tanto, el nivel más antiguo y cercano a los testimonios hechos llegar al ministro general. Con Manselli está de acuerdo también G. Miccoli, quien, en cuanto a las perícopas Nos qui cum eo fuimus, sostiene que Manselli «ha demostrado de forma persuasiva, que son anteriores a la reelaboración hecha por Tomás de Celano en su Vida segunda, así como también el hecho de que el texto paralelo del Espejo de perfección es generalmente más fiel a su fuente de lo que es Tomás» (De la hagiografía a la historia: consideraciones acerca de las primeras biografías franciscanas como fuentes históricas, en Francisco de Asís. Realidad y memoria de una experiencia cristiana, Ed. Aránzazu, Oñate 1994, 255).

[7] Sobre la sociedad trifuncional, véase la obra clásica de G. Duby, Lo specchio del feudalesimo: sacerdoti, guerrieri e lavoratori (Collezione storica), Roma-Bari 1981.

[8] Prolonga el terminus ante quem, hasta 1224, L. Pellegrini, L'esperienza eremitica di Francesco e dei primi francescani, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226. Atti del IV Convegno internazionale, Assisi, 15-17 ottobre 1976, Asís 1977, 294.

[9] En tal sentido se expresan: O. Schmucki, Mentis silentium, 186; Id., Luogo di preghiera, 43, nota 29; O. van Asseldonk, La Regla para los eremitorios», en Selecciones de Franciscanismo núm. 72 (1995) 365-386. Posibilista se muestra L. Pellegrini, L'esperienza eremitica, 294.

[10] Considero útil reproducir enteramente el breve texto de esta pequeña regla: «Los que quieran llevar vida religiosa en eremitorios, sean tres hermanos o, a lo más, cuatro. Dos sean madres y tengan dos hijos o, al menos, uno. Los dos que son madres sigan la vida de Marta, y los dos hijos sigan la vida de María. Y tengan un claustro, y en él cada uno su celdita, para orar y dormir, y digan siempre las completas del día en cuanto se ponga el sol; y procuren guardar silencio; y digan sus horas; y levántense a la hora de maitines; y busquen primero el reino de Dios y su justicia. Y digan prima a la hora conveniente, y después de tercia interrumpan el silencio y puedan hablar e ir a sus madres. Y, cuando les agrade, puedan pedir limosna a las madres, como pobres pequeñuelos, por el amor del Señor Dios. Y después digan sexta y nona; y digan vísperas a la hora conveniente, y en el claustro donde moran no permitan que entre ninguna persona ni coman en él. Los hermanos que son madres procuren permanecer lejos de toda persona, y por obediencia a su ministro protejan a sus hijos de toda persona, para que nadie pueda hablar con ellos. Y los hijos no hablen con ninguna persona, sino con sus madres y su ministro y custodio, cuando éste tuviera a bien visitarlos con la bendición del Señor Dios. Pero los hijos tomen a veces el oficio de madres, tal como les pareciere establecer los turnos para alternarse de manera que procuren guardar solícita y esmeradamente todo lo dicho anteriormente».

[11] La disposición de la observancia del silencio desde Completas hasta la mañana es antiquísima, como observa también O. Schmucki, Mentis silentium, 191, nota 41, que aduce el testimonio de la Regula monachorum del pseudo-Jerónimo y de De institutione inclusarum de Aelredo de Rielvaux.

[12] Sobre los contenidos y los términos usados en este capítulo, me remito a F. Accrocca, Francesco e la sua «fraternitas», 58-64.

[13] Cf. 1 R 9,3-9. La invitación a ir por limosna está ya presente en 1 R 8,8 y en 2 R 6,2.

[14] Cf. Is 49,15; 66,13; textos retomados por J. Dalarun, Francesco: un passaggio. Donna e donne negli scritti e nelle leggende di Francesco d'Assisi. Presentación de G. Miccoli (I libri di Viella, 2), Roma 1994, 45, nota 161, que, a su vez, remite a K. E. Borresen, Le Madri della Chiesa. Il Medioevo (La dracma, 3), Nápoles 1993, 111.

[15] Cf. O. van Asseldonk, La Regola, 12-14; J. Dalarun, Francesco: un passaggio, part. 45-47.

[16] Cf. Memoriale 178 [cf. 2 Cel 178], donde Tomás reproduce el testimonio de un eclesiástico español, que relata la vida de los hermanos en un eremitorio de su tierra: «La mitad -dice el eclesiástico- atiende los trabajos domésticos y la otra mitad la contemplación. Cada semana, el grupo de los activos pasa a la contemplación y el de los contemplativos al ejercicio del trabajo». A este propósito, J. Dalarun se pregunta: «¿No es una forma de conformar la leyenda a los escritos?» (Francesco: un passaggio, 45, nota 163). Puede ser, pero esto, por otro lado, constituiría una posterior prueba de la autenticidad de este escrito de Francisco.

[17] Cf. lo que Lainati escribe en Fonti Francescane, en las páginas 2227-2229. Carece, sin embargo, de todo fundamento la hipótesis de Anton Rotzetter que sostiene que la Regula pro eremitoriis está inspirada en la vida que llevaban las damas pobres de San Damián (cf. A. Rotzetter, Chiara d'Assisi. La prima francescana (Tau 2)), Milán 1993, 102-106.

[18] L. Pellegrini, L'esperienza eremitica, 293. Sobre los testimonios de la tradición manuscrita, véanse las exhaustivas páginas de K. Esser, Die Regula pro eremitoriis data des hl. Franziskus von Assisi, en Studien zu den Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Herausgegeben von E. Kurten und Isidoro de Villapadierna (Subsidia scientifica franciscalia, 4), Roma 1973, part. 139-160; Id., Gli scritti di S. Francesco d'Assisi. Nuova edizione critica e versione italiana, Padua 1982, 534-538.

[19] Ib., 297-298. Véase también ib., 63-67, la discusión de Pellegrini con Raoul Manselli, en la que Pellegrini afirma: «alguna perplejidad me queda» (64). Se distancia también de estas afirmaciones O. Schmucki, Luogo di preghiera, 52-53, nota 56.

[20] La bibliografía sobre las Admoniciones es inmensa: me limito a indicar K. Esser, Le Ammonizioni di san Francesco, Roma 1974; estudios específicos sobre cada una de las Admoniciones ha realizado, entre otros, D. Flood: remito a los volúmenes de la Bibliographia Franciscana, donde estos estudios han sido puntualmente señalados, y donde son normalmente censadas todas las intervenciones del caso.

[21] Cf. Adm 20,3: «Ay de aquel religioso que se deleita en palabras ociosas y vanas y con ellas incita a los hombres a la risa».

[22] «Ay de aquel religioso que no retiene en su corazón los favores que el Señor le manifiesta y, en vez de darlos a conocer a los demás por las obras, prefiere manifestarlos a los hombres por medio de palabras con la mira en la recompensa» (Adm 21,2). «Son matados por la letra los religiosos que no quieren seguir el espíritu de las divinas letras, sino prefieren saber sólo las palabras e interpretarlas para otros» (Adm 7,3). Asimismo en 2 R 9,3-4 se pide a los hermanos predicar «con brevedad de lenguaje, porque palabra sumaria hizo el Señor sobre la tierra». Sobre esta concreta recomendación de la Regla, cf. S. de Ausejo, Con brevedad de sermón, porque palabra abreviada hizo el Señor sobre la tierra (Rom 9, 28), en Miscellanea Melchor de Pobladura I (Bibliotheca seraphico-capuccina, 23), Roma 1964, 131-149.

[23] Los episodios narrados en esta perícopa se conectan con el proyectado viaje de Francisco a Francia y con el encuentro con el cardenal Hugolino, en torno a 1217, que lo disuade de tal proyecto. Sobre esta perícopa, cf. E. Pásztor, San Francesco e il cardinale Ugolino nella questione francescana, en Collectanea Franciscana 46 (1976) 210-217 (todo el artículo, 209-239).

[24] Cf. F. Accrocca, Francesco e la sua «fraternitas», 74 y nota 154.

[25] Sobre la experiencia de fraternidad en el primer movimiento franciscano, cf. F. Accrocca, Francesco e la sua «fraternitas», 65-88.

[26] Véanse, a propósito de este texto, las espléndidas páginas de G. Miccoli, La propuesta cristiana de Francisco de Asís, en Francisco de Asís. Realidad y memoria de una experiencia cristiana, Ed. Aránzazu, Oñate 1994, 79-82.

[27] L. Pellegrini, L'esperienza eremitica, 299.

[28] Como en los Escritos Francisco habla de obediencia caritativa (cf. a este respecto, O. van Asseldonk, Fraternità, obbedienza e libertà alla luce della primitiva esperienza, en Lettura delle fonti francescane. Temi di vita francescana: la fraternità, dirigida por G. Cardaropoli y C. Stanzione, Roma 1983, 191-201), del mismo modo, forzando el léxico, puede verse en ellos también la insistencia sobre este «silencio caritativo».

[29] Este pasaje del Evangelio de Juan aparece dos veces en el evangeliario que poseía Francisco: en el fol. 20va (sábado precedente al Domingo de Ramos), dentro del fragmento más amplio de Jn 12,10-36 (cf. L. Gallant, L'Evangéliaire de saint François d'Assise, en Collectanea Franciscana 53, 1983, 10, n. 84); en el fol. 51rb (fiesta de San Lorenzo), donde es citado el texto Jn 12,24-26 (ib., n. 216).

[30] Cf. G. Miccoli, Un'esperienza cristiana tra Vangelo e istituzione, en Dalla «sequela Christi» di Francesco d'Assisi all'apologia della povertà. Atti del XVIII Convegno internazionale, Asís 18-20 octubre 1990, Espoleto 1992, 3-40, part. 12.

[31] Una sección que, en mi opinión, ha sido inserta por Francisco mismo en un segundo momento, después de una primera redacción del texto: cf. F. Accrocca, Il Testamento di Francesco: l'eredità di un'immagine, en Id., Francesco e le sue immagini. Momenti dell'evoluzione della coscienza storica dei Minori (sec. XIII-XVI). Introducción de J. Dalarun (Centro Studi Antoniani, 27), Padua 1997, 15-35, part. 20-28.

[32] G. Miccoli, La propuesta cristiana, 95.

[33] Cf., entre otros, K. Esser, Sancta Mater Ecclesia Romana. La piedad eclesial de san Francisco y Missarum sacramenta. Doctrina de san Francisco acerca de la eucaristía, en Id., Temas espirituales, Ed. Aránzazu, Oñate 1980, 139-188, 227-279; R. Manselli, Vida de san Francisco de Asís, Ed. Aránzazu, Oñati 1997, 75-77; P. Zerbi, San Francesco d'Assisi e la Chiesa Romana, en Francesco d'Assisi nell'ottavo centenario della nascita, Milán 1982, 75-76, 91-92; G. Miccoli, La propuesta cristiana, 69-71.

[34] G.G. Merlo, Tensioni religiose agli inizi del Duecento, en Id., Tra eremo e città. Studi su Francesco d'Assisi e sul francescanesimo medievale (Medioevo Francescano-Saggi, 2), Santa María de los Ángeles-Asís 1991, 59. Para una más amplia demostración, cf. F. Accrocca, Il Testamento di Francesco, 28-35.

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XXXIII, núm. 97 (2004) 127-138]

 


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